Van opium naar een nieuw 'otium' voor het volk (volledige werktekst)

Sinds de jaren ’60 hebben 2 mythes ons denken over mens en maatschappij stevig gekleurd. Volgens de eerste mythe – die van de postindustriële samenleving – zouden burgers in de westerse landen dankzij de mechanisering van de productie en het groeiend aandeel aan diensten meer vrije tijd overhouden. De sociaal-culturele beweging van 1968 heeft dan weer bij velen de indruk gewekt dat het tijdperk van de authenticiteit, autonomie en creativiteit was aangebroken. Beide ideeën zijn evenwel illusoir. Zo dienen de huidige vormen van vrije tijd helemaal niet om individuele tijd vrij te maken, maar zijn het instrumenten geworden voor een nieuwe vrijwillige dienstbaarheid. En in plaats van het individu te zien triomferen, zijn we volgens de Franse filosoof en publicist Bernard Stiegler (1952-2020) juist getuige van een toename van ‘kudde-achtig gedrag’ en een ‘verlies aan psychische en collectieve individuatie’. De oorzaak van dat alles? Het succes van het kapitalisme dat met zijn aanspraken op verlossing en zijn misbruik van technologie en esthetiek een opium vormt voor het volk, dat zo in een toestand van ‘symbolische ellende’ en ‘systematische domheid’ wordt gebracht. De uitweg volgens Stiegler? Een ambitieus nieuw ideaal: de creatie van een nieuw ‘otium voor het volk’.

MYTHE 1: VRIJE TIJD –> CONTROLE/ HYPERINDUSTRIEEL KAPITALISME

Volgens de idee van de postindustriële samenleving zouden mensen, naarmate industriële arbeid  intenser wordt  gemechaniseerd en geautomatiseerd en naarmate de dienstensector de industriële sector qua belang en grootte overvleugelt, meer vrije tijd hebben om comfort na te jagen.

Dit idee hield echter geen rekening met één van de belangrijkste ontwikkelingen in westerse landen, namelijk het feit dat het kapitalisme erin geslaagd is om niet alleen onze productiemiddelen en onze arbeid te beheersen, maar ook – en tegelijkertijd – onze consumptiepatronen en onze vrije tijd.

Om het succes van het kapitalisme te begrijpen, was het volgens Max Weber onvoldoende om het te analyseren als een louter economisch of filosofisch systeem zoals Karl Marx dat deed, maar diende men ook oog te hebben voor wat Weber in 1920 “De geest van het kapitalisme” noemde:  de ‘mindset’ die arbeiders zowel op individueel als op collectief niveau motiveert om dit in wezen ‘absurd’ systeem, niet alleen in stand te houden maar het zelfs te helpen ontwikkelen.

Weber schreef die “geest van het kapitalisme” in het westerse industriële kapitalisme van de 19^de eeuw toe aan het protestantse arbeidsethos, met zijn nadruk op zuinigheid, zelfdiscipline en plichtsbewust hard werken. Maar protestantse arbeidsethos of niet, het bleef een feit dat arbeiders met de opkomst van de industrialisatie en het fabriekssysteem steeds meer vervreemd werden van de vruchten van hun arbeid en van hun arbeid zelf. Omdat elke vorm van ontspanning binnen het werk ten koste zou gaan van de productiviteit tijdens het werk,  werden tijdens de 19^de eeuw allerlei waarden op de privésfeer en de vrije tijd geprojecteerd die het tegendeel waren van de wetten die voor de industriële arbeid golden, zodat zoals Marx in 1844 schreef, de arbeider tijdens de arbeid dus ‘buiten zichzelf stond’ en pas na de arbeid het gevoel kon hebben ‘zichzelf te mogen zijn’

In de 20^ste eeuw “zocht” het consumentenkapitalisme een oplossing voor de schijnbare tegenstelling tussen arbeid en vrije tijd, zoals Marx die opmerkte. In tegenstelling tot Marx’ Verellendungsthese – die ervan uit ging dat de levenstandaard van het proletariaat er steeds zou op achteruitgaan, zag het consumentenkapitalisme meer heil in arbeiders als een leger consumenten door de levenstandaard van de (westerse) arbeiders te verhogen en nieuwe consumptiebehoeften te creëren. En hoewel vrije tijd tijdens de 19^de eeuw dus beschouwd werd als een soort afvalproduct van het industrieel kapitalisme, dat er tegelijkertijd in alles het tegendeel van was, zorgde het consumentenkapitalisme er dus voor dat zowel werk als vrije tijd in het kapitalistisch systeem gekapseld werden.

Bovendien bleek de vrije tijd een tot dan toe nauwelijks ontgonnen afzetmarkt voor industriële producten te zijn. Met de opkomst van de vrijetijdsindustrie, die met name na de Tweede Wereldoorlog, een grote vlucht nam, lijkt er evenwel een ‘culturele contradictie’ in het kapitalisme te zijn ontstaan, schrijft de Nederlandse cultuurfilosoof Thijs Lijster in zijn essaybundel ‘De Grote Vlucht Inwaarts’   “We worden als het ware heen en weer geslingerd tussen 2 conflicterende ideologieën. Enerzijds worden we op de werkvloer beheerst door de ouderwetse protestantse ethiek, zoals beschreven door Max Weber, die ons maant tot ‘matigheid en vlijt’. Maar daartegenover worden we in onze vrije tijd voortdurend verleid tot een transgressie van deze ethiek, door een hedonistische ideologie die ons aanspoort om de dag te plukken, met volle teugen te genieten, zo veel mogelijk uit ieder moment te halen , enz.“ 

Lijster verwijst in zijn essay eveneens naar Luc Boltanski en Eve Chiapello die in  ‘Le Nouvel esprit du capitalisme’ (1999) stellen dat in de tweede helft van de twintigste eeuw Webers Geest begint te eroderen en er een nieuwe geest van het kapitalisme is ontstaan die veel van de kritiek van de sociaal-culturele beweging uit de jaren ’60 heeft overgenomen, zoals de ideeën van autonomie, creativiteit en zelfexpressie, om een nieuwe vorm van "artistiek" kapitalisme te creëren die voor het grote publiek beter aanvaardbaar is. Die geest wordt geïncarneerd door wat Lijster het idee van de ‘Totaalmens’ noemt.

“Met de Totaalmens -is de vervreemde en vervreemdende arbeid voorbij (zo wordt ons althans voorgehouden), we kunnen onszelf verwezenlijken tijdens het werk en tegelijk productief zijn in de vrije tijd. Dus wat valt er eigenlijk nog te zeuren?”, schrijft Lijsters. “Het probleem is dat wij zelf niet kunnen beschikken over de Totale mens die wij zijn geworden: niet alleen onze arbeidskracht, maar ons hele leven, onze hele persoon – niet alleen onze vaardigheden maar ook onze relaties, onze fantasieën, onze creativiteit en ons geheugen – staan in het teken van economische productie.”, stelt Lijsters vast. En ook nog “Het hedonisme dat zich vanaf de jaren 60 in de cultuur nestelt moet dan ook niet gezien worden als het tegendeel van de weberiaanse plichtethiek. Het hedonisme ís onze plicht om het systeem draaiende te houden.”

Het is dus helemaal niet evident om te spreken over de groei van de vrije tijd - in de zin van “tijd waarin we niet met werken of andere verplichte activiteiten belast zijn” zoals het woordenboek zegt – aangezien de huidige vormen van vrije tijd helemaal niet dienen om tijd vrij te maken maar er juist beslag op leggen. Meer dan instrumenten in handen van louter ‘disciplinerende maatschappijen’ (cf. Foucault), zijn zowel werk als vrije tijd instrumenten van een nieuwe vrijwillige dienstbaarheid geworden in handen van wat Gilles Deleuze in 1990  ‘controlemaatschappijen’ noemde, waarbij kapitalistische (pseudo-)"democratieën" overschakelden van op discipline gerichte vormen van overheersing naar subtielere en doordringendere vormen van controle op basis van de manipulatie van verlangens, behoeften en overtuigingen door het gebruik van technologie en informatie.
Met de verdere automatisering en digitalisering van het werk vandaag de dag, gekenmerkt door de integratie van technologieën zoals ‘the internet of things’, kunstmatige intelligentie, robotica, en geavanceerde productietechnieken zijn de meer geïndustrialiseerde delen van de wereld vandaag de dag de "vierde industriële revolutie" ingetreden, die Bernard Stiegler omschrijft als het einde van het consumententijdperk en de overgang naar het hyperindustriële tijdperk.

Waar de industriële reuzen van het industriële tijdperk droomden van het beheersen van de productie en van arbeid, dromen de hyperindustriële reuzen van vandaag van het beheersen van zowel productie als consumptie en van arbeid en privésfeer, zo stelt Stiegler. En waar de industriële economie was gebaseerd op de energie van fossiele brandstoffen en de fysieke energie van arbeiders die in proletariërs werden veranderd, wordt de hyperindustriële economie nu aangedreven door de spirituele energie wiens 24/24 aandacht de enige hulpbron is die ze kunnen bieden in ruil voor een consumentenlevensstijl die hen veiligheid en comfort zou moeten bieden. Het feit dat elk moment van de dag gevuld is met een constant beroep op ons bewustzijn, betekent dat er niet zoiets bestaat als vrije tijd of ontspanning, waar we op elk moment een beroep op doen. 

MYTHE 2: TRIOMF INDIVIDU –> DE-INDIVIDUALISERING & MASSAVORMING / HYPERMASSIFICATIE

De tweede mythe, die volgens dewelke de studentenprotesten, de tegencultuurbeweging en de opkomst van de feministische en burgerrechtenbewegingen vanaf de jaren ’60 zouden leiden naar een nieuwe samenleving waarin het individu vrij zou zijn om zijn eigen verlangens en belangen na te streven, vrij van oude burgerlijke waarden en traditioneel gezag, is volgens Stiegler al even illusoir. In plaats daarvan spreekt Stiegler van kuddegedrag en een algemeen verlies aan individuatie.

Individuatie is een concept dat Stiegler ontleende aan Gilbert Simondon, zoals uiteengezet in zijn boek "L'individuation psychique et collective" (1989). Simondon stelt dat individuatie een proces is dat verloopt via een reeks fasen, te beginnen met een pre-individuele toestand waarin het individu nog niet volledig gevormd is en in een staat van potentialiteit verkeert dankzij wat hij het pre-individueel fonds noemt: het psychisch en materieel erfgoed dat voortspruit uit de geaccumuleerde ervaring van vorige generaties via een fase van individualisering waarin het individu volledig wordt gevormd en onderscheiden van zijn omgeving en uiteindelijk tot een fase van transindividualisering die het individu in staat stelt zich te verhouden tot anderen en tot de grotere sociale en culturele context. Simondon stelt ook dat individuatie geen afgerond proces is, maar een doorlopend en open proces, en dat het individu altijd in een staat van wording verkeert. Het is evenmin een louter psychologisch proces, maar het is ook een sociaal en cultureel proces, waarbij het individu gevormd wordt door de interactie met anderen en met de cultuur.

Daar waar Simondon laat zien hoe het individu en de groep elkaar co-constitueren door de intergenerationele overdracht (synchronie) van het pre-individuele fonds en de individuele overname daarvan (diachronie), wijst Stiegler erop dat dit pre-individuele fonds alleen bestaat in de mate dat het op een singuliere manier wordt toegeëigend en dus getransformeerd door de deelname van psychische individuen die dit fonds gemeenschappelijk delen. En dat terwijl in de loop der eeuwen industriële temporele objecten die wereldwijd verspreid worden met enorme schaalvoordelen de collectieve voorstellingen en individuele verhalen almaar meer zijn gaan vervangen en het collectieve en individuele proces van individuatie almaar meer werden gedicteerd door massanormen.

Door de arbeider in de negentiende eeuw te onderwerpen aan de machine, werd zijn werk gestandaardiseerd, verloor hij zijn savoir-faire (zijn kennis over hoe iets te maken en te doen) en dus ook zijn eigenheid in vergelijking met de sterk geïndividualiseerde ambachtslui van voor de machine-industrialisering om uiteindelijk te worden ge-deindividuaeerd tot de toestand van een proletariër.

Sinds het consumentenkapitalisme is het de consument wiens gedrag wordt gestandaardiseerd - en dus geprolitariseerd- door instrumenten die aan het begin van de twintigste eeuw door de cultuurindustrie en de massamedia zijn ingevoerd om de aandacht van de consument te vangen en te beheersen en zijn behoefte en verlangens op te maken en kunstmatig te vervaardigen.

In hun boek "Mille Plateaux: Capitalisme et Schizophrénie" (1980) spraken Félix Guattari en Gilles Deleuze in dat kader van de subjectivering van mensen als ‘dividuen’ die geen andere keuze hebben dan zich in te zetten voor de reproductie van een neoliberale levenswijze, op straffe van het verlies hun "privileges" - op (politiek-)economisch terrein. Guattari en Deleuze stellen dat het kapitalisme werkt door in te spelen op de verlangens van mensen en deze te kanaliseren in de consumptie van goederen en diensten, waardoor een dynamische en "libidinale" economie ontstaat.

Stiegler stelt dat de consumptiecultuur en de massamedia een maatschappij hebben gecreëerd waarin individuen een constante stroom consumptiegoederen en mediaboodschappen voorgeschoteld krijgen die hen vertellen wat ze moeten denken, voelen en verlangen waardoor ze niet langer in staat zijn betekenis en doel in hun leven te vinden en in plaats daarvan worden gedreven door consumentenverlangen en de behoefte aan onmiddellijke bevrediging. Zo wordt het savoir-vivre van de consument omzeild en kortgesloten.

In ”La décadence des démocraties industrielles : Désintéressement et discrédit” van 2004 gebruikt Bernard Stiegler de term “hyperindustriële hypersynchronisatie” om de opkomst van – toen nog voornamelijk in de VS - "een nieuw soort industrie" aan te duiden die functioneel gewijd is aan marketing en publiciteit, en waarin "cultuur" een "strategische functie van industriële activiteit" wordt, voortkomend uit analoge transmissietechnologieën (aanvankelijk voornamelijk radio), de programma-industrieën (vervolgens vooral televisie), en (uiteindelijk) geavanceerde digitale technologieën die uiteindelijk de "real-time" synchronisatie en massaproductie van menselijk gedrag mogelijk maken met een daaruit voortvloeiende algemene ‘versmachting van het verlangen’.

Stiegler betoogt dat de hyperindustriële hypersynchronisatie, het constante bombardement van informatie en prikkels uit verschillende bronnen met hun nadruk op onmiddellijke bevrediging  leiden tot de kortsluiting van processen van individuatie, een versnippering van de aandacht en een verlies van het vermogen om te focussen, wat op zijn beurt leidt tot een verlies van de “savoirs théoriques”: een afname van het vermogen om theoretische kennis te verwerven en vast te houden. Doordat de traditionele vormen van onderwijs en cultureel engagement die ooit werden gebruikt om individuen te creëren, zijn vervangen door de consumptiecultuur en de massamedia, heeft dit geleid tot "proletarisering" van individuen en ‘une bêtise systémique”: een verlies van hun vermogen om kritisch en creatief te denken.

“De illusie van de triomf van het individu vervaagt, terwijl de bedreigingen voor de intellectuele, affectieve en esthetische capaciteiten van de mensheid duidelijker worden.,” liet Stiegler noteren in Le Monde diplomatique.  

De hyperindustriële samenlevingen die zijn voortgekomen uit de ruïnes van de industriële samenlevingen vormen immers de derde fase in een proces van volledige proletarisering en psychische en collectieve de-individuering: in de negentiende eeuw zagen we het verlies van de savoir-faire, in de twintigste het verlies van de savoir-vivre, en in de eenentwintigste eeuw zijn we getuige van het aanbreken van het tijdperk van het verlies van de savoirs théoriques en een systemische domheid, waardoor we zelfs nauwelijks meer begrijpen hoe het komt dat we in een toestand zijn beland van wat Stiegler ‘symbolische ellende’ noemt.

SYMBOLISCHE ELLENDE – CONSUMING IMAGES

Stiegler gebruikt de term "symbolische ellende" om te verwijzen naar de negatieve effecten die de opkomst van de consumptiecultuur, de toenemende eisen van werk, het verlies van culturele en symbolische hulpbronnen en de verdringing van traditionele vormen van kennis en culturele praktijken door technologische vooruitgang hebben op individuen en de samenleving.

In "La technique et le temps, 1: La faute d'Epiméthée" (1994) betoogt Stiegler dat onze hyperindustriële samenleving, door haar neiging tot standaardisatie en homogenisering van individuen, "onmenselijke kuddes" voortbrengt die individualiteit en een gevoel van doel of toekomst ontberen. Hij suggereert dat door dit gebrek aan zijn en worden, deze onmenselijke kuddes meer en meer de neiging zullen hebben om woedend te worden.

De woorden ‘onmenselijke kudde’ resoneren sterk met die van de Franse socioloog en cranioloog Gustave Le Bon. Le Bon was een Franse academicus volgens wie de sociale onrusten en de arbeidersopstand in de Parijse Commune in 1871, een ‘transitionele periode’ zouden inluiden waarin oude hiërarchische heersers aan het wankelen zouden worden gebracht, terwijl Le Bon snakte naar orde.  Toen hij in 1895 een boek getiteld “La Psychologie des foules” publiceerde, was dat niets minder dan een dringende poging om de "massabeweging" wetenschappelijk te analyseren, om ze beter te kunnen beheersen.

Dat Le Bon een grote inspiratiebron was voor de opkomst van het totalitaire denken in het Europa van de 20e eeuw, en het fascisme in het bijzonder, is genoegzaam bekend. Minder bekend is dat Le Bon ook in de eerste decennia van de 20^ste eeuw, waarin een militante arbeidersklasse en een omstreden hervormingsbeweging van de middenklasse de slaap van de elite verstoorden, de ideeën van Le Bon ook een ontvankelijk publiek vonden zoals bij Theodore Roosevelt of bij Robert Park, socioloog verbonden aan de Chicago School of Sociology. Het was ook onmiskenbaar in het denken van Walter Lippmann, die president Woodrow Wilson adviseerde een nationaal propagandabureau op te richten om de publieke opinie te mobiliseren ten behoeve van de Eerste Wereldoorlog, en die daarna optrad als 's lands belangrijkste gesprekspartner van de "publieke opinie".  En op vooraanstaande public relations pioniers zoals Edward L Bernays die rond 1930 de public relations en de marketing ontwikkelde, waarvoor hij inzichten ontleende aan de ideeën van zijn oom Sigmund Freud.

Le Bon verliet in zijn werk het idée fixe dat het liberale politieke denken sinds de 18e eeuw had bepaald: de opvatting dat de mensen van nature rationele wezens zijn. Terwijl Le Bon geloofde dat middenklassers zoals hijzelf in staat waren tot gezond verstand en reflectie, zag hij "de menigte" als “intellectueel defect”, die zich gedreven door "impulsiviteit, prikkelbaarheid, onvermogen tot redeneren, en afwezigheid van oordeel” affectief, en vaak ook primitief-barbaars, gedraagt.

Maar naarmate de sociale psychologie volwassen werd, maakte de obsessie van Le Bon met de irrationaliteit van de arbeidersmassa plaats voor de veronderstelling dat mensen uit alle klassen in wezen irrationeel waren. Deze herziening van Le Bons ideeën werd verwoord door Wilfred Trotter, die in 1916 in  “Instincts of the Herd in Peace and War” betoogde dat mensen in existentiële isolatie onontkoombaar gemotiveerd zouden zijn door een overgeërfde, onophoudelijke behoefte om de goedkeuring van de sociale groep te krijgen die hij het "kudde-instinct" noemde.

Ook Freud schetste in zijn “Massenpsychologie und Ich-Analyse” (1921) de idee van kuddes die geneigd zijn om terug te keren naar een hordestaat, bewoond door de doodsdrift, zoals hij die eerder beschreven had in “Jenseits des Lustprinzips” (1920) en die hij 10 jaar later, terwijl totalitarisme, nazisme en antisemitisme zich over heel Europa verspreidden, opnieuw zou bespreken in “Das Unbehagen in der Kultur” (1930), waarin hij o.a. scherpzinnig opmerkte dat men zou kunnen verwachten dat een "aandoening" die hij "de psychologische ellende van de massa" noemde, ontstaat onder omstandigheden waarin sociale binding tot stand komt doordat mensen zich met elkaar identificeren bij gebrek aan (herkenning van) waardige leiders of andere figuren met wie zij zich zouden kunnen identificeren.

Freud theoretiseert de invloed van de cultuurindustrie, met name die van beelden, echter niet. Le Bon, Lippmann en Bernays deden dat wel. Om ze bijna direct te exploiteren. 

"De kunst kennen om indruk te maken op de verbeelding van menigtes is tegelijkertijd de kunst kennen om ze te besturen... Menigtes hebben altijd de invloed van illusies ondergaan. Wie hen van illusies kan voorzien, is hun meester.”, schreef Le Bon al in zijn “La Psychologie des foules” (1895) dat een jaar na de Franse publicatie een internationale bestseller, vertaald in 19 talen en de ideeën van Le Bon hebben heel sterk het denken hervormd van allen die de publieke opinie wilden bereiken of beïnvloeden.

Le Bon benadrukte heel sterk het belang van het gebruik van beelden daarbij  “Wanneer we het voorstellingsvermogen van menigten bestuderen, zien we dat die bijzonder open staan voor de indrukken die door beelden worden opgeroepen. Een menigte denkt in beelden, en het beeld zelf roept onmiddellijk een reeks andere beelden op, zonder logisch verband met het eerste. (…) Een menigte is bijna blind voor zijn waarheid, en verwart met de werkelijke gebeurtenis wat de vervormende werking van zijn verbeelding er overheen heeft gelegd. Een menigte maakt nauwelijks onderscheid tussen het subjectieve en het objectieve. Zij aanvaardt de beelden die in haar geest worden opgeroepen als echt, hoewel zij meestal slechts een zeer verre relatie hebben met de waargenomen feiten."

In 1927 bevestigde ook Walter Lippman, destijds Amerika's meest vooraanstaande expert op het gebied van de "publieke opinie", in “The Phantom Public: A Sequel to Public Opinion” dat een visuele retoriek of een oratorium van beelden het meest efficiënte middel voor was om de irrationele energie van de massa's te benutten, hun gevoelens te beroeren en tegelijkertijd de betekenis van wat er feitelijk gezegd werd te verhullen. Zo zei hij: "Het maken van één algemene wil uit een veelheid van algemene wensen is... een kunst die welbekend is bij leiders, politici en stuurgroepen. Het bestaat in essentie uit het gebruik van symbolen die bewegingen samenbrengen nadat ze zijn losgemaakt van hun ideeën. Omdat gevoelens veel minder specifiek zijn dan ideeën, en toch aangrijpender, is de leider in staat om van een heterogene massa verlangens een homogene wil te maken."

In 1935 schreef de Duitse filosoof, literatuurcriticus en cultuurtheoreticus Walter Benjamin, een essay getiteld "The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction" waarin hij beschrijft hoe misbruik van kunst in en esthetiek in het tijdperk van de mechanische reproductie, waarin kunst in massa kan worden geproduceerd en op grote schaal beschikbaar kan worden gesteld, bijzonder uitgesproken is. Hij betoogt dat dit reproductieproces via de ‘aura’ – i.e. de unieke en oorspronkelijke ervaring – van het kunstwerk ondermijnt.

Het essay bevat eveneens een analyse van hoe het fascisme als ‘performance’ de massa wist te bereiken met deze nieuwe reproductietechnieken zoals fotografie, drukpers, beeldkranten enz. waarbij eerder zou worden ingespeeld op het populistisch, het gedachteloze en het emotionele en het visuele. De esthetica die in de politiek werd geïntroduceerd was bedoeld om de rede te verdringen, zo stelde Walter Benjamin. “Alle pogingen om politiek esthetisch te maken, eindigen in één ding: oorlog.”

Dat misbruik van esthetiek stelde Benjamin ook algemener vast in kapitalistische samenlevingen waarin niet alleen in de politiek maar ook in de economie kunst werd getransformeerd tot consumptiegoed en esthetiek werd misbruikt om mensen af te leiden van de sociale en economische realiteit van hun leven.

In de jaren veertig begon de Amerikaanse industrie marketingtechnieken toe te passen die inde jaren ’30 bedacht waren door Edward Bernays, die in de loop van de 20^ste eeuw alleen maar zouden toenemen. Om de consumentenmassamarkten te veroveren, ontwikkelde de industrie een esthetiek, die via het esthetische de affectieve en libidinale dimensie van het individu bespeelde om er een consument van te maken.

Het is de esthetiek als dimensie van het symbolische, die zowel wapen als theater van de economische oorlog is geworden, zintuiglijke ervaring van sociale of psychische individuen vervangen door de conditionering van hypermassa’s, die gevormd zijn door de programma-industrie in de eerste plaats  en door “een computationeel systeem van wereldwijd geïntegreerde productie en consumptie [...], technologisch verbonden door universele digitale gelijkwaardigheid (het binaire systeem) met telecommunicatiesystemen en computers, en daardoor rechtstreeks verbonden met logistieke en productiesystemen (streepjescodes en kredietkaarten waarmee producten en consumenten kunnen worden getraceerd), die strikt genomen het hyperindustriële tijdperk vormen, dat wordt gedomineerd door de categorisering van hypergesegmenteerde "doelwitten" ("chirurgisch" nauwkeurige marketing die de consumptie organiseert) en [...] die in real time functioneren”  in de tweede.

En het is zo dat bezielde symboolgebruikers die mensen zijn hun uitdrukkingswijzen en individuatie gecoöpteerd en uiteindelijk geconvergeerd waardoor ze in toenemende mate zijn afgesneden van de culturele en symbolische hulpbronnen die nodig zijn voor hun ontwikkeling als individu, hun “primair narcisme” verliezen en niet langer in staat zijn betekenis en doel in hun leven te vinden via culturele en symbolische betrokkenheid.

Stiegler spreekt van ‘ex-sister’ – een proces waarbij individuen door het samenspel tussen cultuur en technologie worden losgemaakt van hun eigen subjectiviteit en worden gereduceerd tot louter consumenten – en van ‘hyperstitie’ -  waarbij door dat samenspel het denken en het gedrag van consumenten op zo’n manier vorm wordt vormgegeven tot op het punt dat dit denken en dit gedrag als noodzakelijk en onvermijdelijk wordt beschouwd. Maar dat is het wel, poneert Stiegler, met name door de creatie van ‘een nieuw otium voor het volk’.

VAN OPIUM NAAR OTIUM VOOR EN VAN HET VOLK

Het Latijnse woord otium was de tegenhanger van het negotium, dat verband houdt met het commerciële en het economische. Otium verwijst naar vrije tijd, rust en respijt maar heeft ook connotaties met cultuur, literaire activiteit en kunst.

Door de commodificatie van aandacht door de heersende economie, de esthetische oorlogsvoering in handen van het kapitalisme en de focus op instant bevrediging, is otium in de traditionele betekenis van het woord vandaag de dag onmogelijk geworden en pleit Stiegler voor een ambitieus esthetisch, technologisch , politiek en spiritueel project: de uitvinding en creatie van een nieuw otium van het volk.

Stiegler benadrukt dat het otium en het negotium niet ten koste van elkaar begrepen moeten worden, maar in samenhang met elkaar, zoals de Romeinen het zelf begrepen.  Als we dus een nieuw otium van en voor het volk moeten uitvinden, zal dat dus een correctie impliceren van het feit dat otium en negotium nu volledig in elkaar overlopen en elkaar ophefffen en zal dat een nieuwe "politieke en industriële economie van de geest" moeten zijn.

Stiegler benadrukt eveneens dat we otium niet moeten begrijpen als iets zweverig en hyperindividueel, maar als iets praktisch en collectief.:

Wat die praktische discipline betreft, stelt Stiegler dat we moeten beginnen met het erkennen van de waarde van vrije tijd en het belang van culturele en educatieve activiteiten. Daarna, stelt Stiegler, moeten technologie en esthetiek ten goede worden ingezet om mensen de kans te geven zichzelf te individueren en symbolisch te participeren.

Bij Stieglers idee van otium staat het concept uitvinding centraal als essentiële element voor de ontwikkeling van individuen en de bloei van de cultuur omdat het de ontwikkeling van kritisch denken en cultureel engagement mogelijk maakt. Aan de ene kant is uitvinden de sleutel tot het bevorderen van een samenleving die in staat is nieuwe vormen van kennis en nieuwe manieren van denken te creëren, in plaats van alleen maar te consumeren en beheerst te worden door de cultuurindustrie, en die individuen in staat stelt hun permanente belangen te begrijpen en ernaar te handelen, en niet alleen naar hun onmiddellijke verlangens. Daarnaast is uitvinding essentieel  voor de ontwikkeling van een democratische samenleving, omdat het individuen in staat stelt deel te nemen aan het creëren van nieuwe vormen van kennis en nieuwe manieren van denken, in plaats van louter passieve consumenten te zijn van de cultuurindustrie. Uitvinding wordt dus gezien als een manier om individuen te ‘empoweren’ en een ‘sense of agency’ te bevorderen.

Bij die praktijk verwerp Stiegler het gebruik van technologie niet maar suggereert hij dat het gebruik van technologie zoals digitale media een sleutelrol kan spelen bij dit nieuwe otium voor het volk. Indien kritisch en reflectief benaderd kunnen deze immers bijdragen tot een efficiënter tijdsbeheer van individuen zodat ze meer tijd hebben voor vrijetijdsactiviteiten aan de ene kant, en tot de creatie van nieuwe vormen betrokkenheid en leren, aan de andere kant.

Het esthetische verwerpt Stiegler evenmin. Integendeel: kunst en esthetiek spelen zelfs een hoofdrol bij de creatie van een nieuw otium van het volk, en dat om 3 redenen. In de eerste plaats omdat esthetiek momenteel sowieso al het belangrijkste veld is van de wereldwijde symbolische oorlog vormt. In de tweede plaats omwille van het verheffende potentieel van kunst.  En in de derde plaats omdat Stiegler er net als de Duitse beeldend kunstenaar en politiek activist Joseph Beuys van overtuigd is dat ieder van ons een kunstenaar in potentie is,  d.w.z. in staat zijn om deel te nemen aan het esthetische en het zintuiglijke, hetzij door erover na te denken, hetzij door het te produceren, waardoor we niet alleen het kunstenaarschap over ons eigen leven kunnen assumeren maar tevens kunnen deelnemen aan de creatie van een nieuwe ‘sociale sculptuur’. Maar we moeten dan wel bereid zijn nieuwe symbolen en een nieuw tijdperk van het individuatieproces uit te vinden, waarbij de sprong van het individuele naar de samenleving en die van het nationale naar het planetaire noodzakelijk is, “zonder welke geen politiek denken vandaag de dag mogelijk is”, zo schijft Stiegler. 

Het gaat er dus niet om de verpletterende omstandigheden waarin we als individuen worden gebracht door het samenspel van technologie en cultuur te proberen ‘overwinnen’ door ons ertegen te ‘verzetten’ of ze nihilistisch te willen ‘transcenderen’.

Neen, bij het otium van Stiegler gaat het erom de technologie en de esthetiek, die momenteel de belangrijkste wapens in  handen van het hyperindustrieel kapitalisme zijn, over te nemen, maar ze in te zetten op een nieuwe en ongekende - dat wil zeggen onvoorziene en onberekenbare – manier waardoor ze een brug slaan over de ‘breuk in de verhouding tot het burgerschap’ die consumptie volgens Stiegler vormt. “Door nieuwe manieren uit te vinden om democratische politiek te bedrijven die niet slechts een programmatische cultuur van consumptie en productie reproduceren, wordt de libidinale creativiteit gestimuleerd waardoor mensen zich zowel met elkaar als met technische objecten verbinden. Wanneer ze in dienst worden gesteld van de openbare macht, bieden zij de middelen voor de regeneratie van collectieve individuen en de openbare strijd.”

En het gaat erom de hyperstitie en de ex-sistence te overtreffen met een ‘geloof in fictie’, zoals in een nieuw groot verhaal dat sturing biedt en verbindt, en met een ‘fictie als operatie’, i.e. een ‘performance’ die zowel leidt tot kunstenaarschap over het eigen leven als bepalend is voor elke vorm van collectief en politiek engagement.